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《说剑》留给我们的思考
发布日期:2021-09-11 10:32    点击次数:98

庄子教育思想探究之一

《说剑》留给我们的思考

《说剑》出自《庄子》杂篇第三十,解读《庄子》者甚多,而解读《说剑》近乎没有,为什么是这样呢?因为《庄子》一书以汪洋恣肆著称,文中尽是些“谬悠之说,荒唐之言,无端崖之辞。”(《庄子·天下》)读起来的确是难见其真义,不同读者都只得以自己的学识和经历去解读,对自己不能理解的篇文就认为不是出自庄子手笔,宋代苏东坡说”至于《让王》、《说剑》,皆浅陋不入于道。”胡适也说,庄子伪篇最多,《说剑》、《让王》、《渔父》、《盗跖》决不是庄周的文体。(参见胡适《中国哲学史·第一篇导言》)于是后来许多学者就将《让王》、《盗跖》、《说剑》、《渔父》等篇列为庄子伪作了,更没有谁愿意解读它。

《庄子》一书中有伪作,应该说是读者各自的感觉,其它的暂且不论,我们就一同来读读这其中的《说剑》。

“昔赵文王喜剑,剑士夹门而客三千余下,日夜相击于前,死伤者岁百余人,好之不厌。如是三年,国衰,诸侯谋之。太子悝患之,募左右曰:'孰能说王之意止剑士者,赐之千金。’左右曰:'庄子当能。’太子乃使人以千金奉庄子。庄子弗受,与使者俱,往见太子曰:'太子何以教周,赐周千金?’太子曰:'闻夫子明圣,谨奉千金以币从者。夫子弗受,悝尚何敢言!’庄子曰:'闻太子所欲用周者,欲绝王之喜好也。使臣上说大王而逆王意,下不当太子,则身刑而死,周尚安所事金乎?使臣上说大王,下当太子,赵国何求而不得也!’”

从庄子“说剑”的背景看,受命于“国衰”之时,是太子俚担心国将不国,而非他国委派;从动机看,受命于太子悝,谋一国之福祉,而非谋一己之利,太子“赐周千金”庄子都不接受;从内容看,是“说王之意止剑”而谋国政,非与他国交结,这一切都是当时游说诸侯各国的说客们所不及的,庄子在《说剑》中所承担的任务只不过是为端正他人的行为而做些劝说性的工作,其本质是一种教育行为。

要透彻地理解《说剑》下文的真义,还得先来了解一下《庄子·人间世》中的一个故事:

“颜阖将傅卫灵公大子,而问于蘧伯玉曰:'有人于此,其德天杀。与之为无方,则危吾国;与之为有方,则危吾身。其知适足以知人之过,而不知其所以过。若然者,吾奈之何?’      “蘧伯玉曰:'善哉问乎!戒之慎之,正女身也哉!形莫若就,心莫若和。虽然,之二者有患。就不欲入,和不欲出。形就而入,且为颠为灭,为崩为蹶。心和而出,且为声为名,为妖为孽。彼且为婴儿,亦与之为婴儿;彼且为无町畦,亦与之为无町畦;彼且为无崖,亦与之为无崖。达之,入于无疵。……’”

这个故事说的是颜阖将要做卫灵公太子的老师,就去向蘧伯玉请教教育方法的事。蘧伯玉说的教育方法与庄子的“说剑”又有怎样的关系呢?我们接着来看《说剑》的下文。

“太子曰:'然。吾王所见,唯剑士也。’庄子曰:'诺。周善为剑。’太子曰:'然吾王所见剑士,皆蓬头突髻垂冠,曼胡之缨,短后之衣,瞋目而语难,王乃说之。今夫子必儒服而见王,事必大逆。’庄子曰:'请治剑服。’”

文中太子所说的“吾王所见,唯剑士也。”和“然吾王所见剑士,皆蓬头突髻垂冠,曼胡之缨,短后之衣,瞋目而语难,王乃说之。”为庄子正“正汝身”提供了依据,庄子提出“请治剑服”是为了做到“形就”,说自己“善为剑”,意思是说做到“心和”也没问题。

“治剑服三日,乃见太子。太子乃与见王,王脱白刃待之。庄子入殿门不趋,见王不拜。王曰:'子欲何以教寡人,使太子先。’曰:'臣闻大王喜剑,故以剑见王。’王曰:'子之剑何能禁制?’曰:'臣之剑,十步一人,千里不留行。’王大悦之,曰:'天下无敌矣!’庄子曰:'夫为剑者,示之以虚,开之以利,后之以发,先之以至。愿得试之。’王曰:'夫子休就舍待命,令设戏请夫子。”

这说的是庄子与赵文王第一次见面的情形,所记叙的只有“形”和“言”,而记叙“形”的只有两句话,即“王脱白刃待之”和“庄子入殿不趋,见王不拜。”从“王脱白刃待之”不仅可以感觉到赵文王将要见“剑士”的那种急不可待的心情,还能看出他为了见一个“剑士”已将尊贵的大王之位置于“剑士”的位置了,“庄子入殿不趋,见王不拜。”是必然的结果,赵文王也根本不会在乎礼节那方面的事。如果庄子又“趋”又“拜”,不但不符合“剑士”的身份,而且会使赵文王失望,甚至心生厌恶。要使赵文王听从庄子的劝说,先就得接近他,取得他的信任,因此庄子只能是“彼且为婴儿,亦与之为婴儿;彼且为无町畦,亦与之为无町畦;彼且为无崖,亦与之为无崖。”以做到“形就”。

就他们见面时的“言”而言,不过是三轮对话,但它们之间的含义却是紧密相连的。“臣闻大王喜剑,故以剑见王。”这是庄子迎合赵文王的兴趣和爱好,庄子说:“非以其所好笼之而可得者,无有也。”(《庄子·更桑楚》)投其所好必然要有实际内容,因此庄子适时地夸剑术说剑理,并博得赵文王的赞叹,两个“剑士”真是融洽极了。言发于心,“言和”则“心和”。

“王乃校剑士七日,死伤者六十余人,得五六人,使奉剑于殿下,乃召庄子。王曰:'今日试使士敦剑。’庄子曰:'望之久矣。’王曰:'夫子所御杖,长短何如?’曰:'臣之所奉皆可。然臣有三剑,唯王所用,请先言而后试。’王曰:'愿闻三剑。’曰:'有天子剑,有诸侯剑,有庶人剑。’王曰:'天子之剑何如?’曰:'天子之剑,以燕谿石城为锋,齐岱为锷,晋魏为脊,周宋为镡,韩魏为夹;包以四夷,裹以四时,绕以渤海,带以常山;制以五行,论以刑德;开以阴阳,持以春秋,行以秋冬。此剑,直之无前,举之无上,案之无下,运之无旁,上决浮云,下绝地纪。此剑一用,匡诸侯,天下服矣。此天子之剑也。’文王芒然自失,曰:'诸侯之剑何如?’曰:'诸侯之剑,以知勇士为锋,以清廉士为锷,以贤良士为脊,以忠圣士为镡,以豪杰士为夹。此剑,直之亦无前,举之亦无上,案之亦无下,运之亦无旁;上法圆天以顺三光,下法方地以顺四时,中和民意以安四乡。此剑一用,如雷霆之震也,四封之内,无不宾服而听从君命者矣。此诸侯之剑也。’王曰:'庶人之剑何如?’曰:'庶人之剑,蓬头突髻垂冠,曼胡之缨,短后之衣,瞋目而语难。相击于前,上斩颈领,下决肝肺,此庶人之剑,无异于斗鸡,一旦命已绝矣,无所用于国事。今大王有天子之位而好庶人之剑,臣窃为大王薄之。’     “王乃牵而上殿。宰人上食,王三环之。庄子曰:'大王安坐定气,剑事已毕奏矣。’于是文王不出宫三月,剑士皆服毙自处也。

这是“说剑”主体部分。“王乃校剑士七日,死伤者六十余人,得五六人,使奉剑于殿下,乃召庄子。”这时真的是剑拔弩张了,面对如此的教育对象,而庄子竟然还说“望之久矣。”可见庄子内心是多么的沉着、镇定,这真是“先存诸己而后存诸人。”(《庄子·人间世》)

在即将要比剑的时候,庄子抓住“夫子所御杖,长短何如?”这个话题,巧妙地将“比剑”转换为“论剑”,实现了“就不欲入”,真可谓是“以无厚入有间”(《庄子·养生主》)。而论说的所谓“三剑”却有含这样的一个前提,即怎样的人选怎样的“剑”,这样又自然地将“论剑”转换为“选剑”。赵文王究竟该选什么“剑”?事实上已经有了答案,赵文王所要思考的是该不该“喜庶人之剑”,庄子就是这样巧妙地将赵文王引入了深深的思考之中,最终使得赵文王情不自禁地牵着庄子上殿。不难看出,赵文王不仅被庄子说服了,还将庄子视为知心朋友,而庄子自始至终没有对赵文王提出任何建议,成功地实现了“和不欲出”。

不难了解,《说剑》不是一篇孤立存在的篇文,与《人间世》紧密相连,前者是成功的教育实例,后者是完整的教育方法,我们能说《说剑》“皆浅陋不入于道”吗?以上对《说剑》的解读是根据《人间世》所提供的教育方法进行的,下面就来进一步来分析这些教育方法。

教育者在对教育对象进行教育的时候要做到“形就”、“心和”,其依据是什么呢?庄子说:“同类相从,同声相应,固天之理也。”(《庄子·渔父》)教育者在实施教育时,其首要的条件是要有教育对象的“相从”和“相应”,教育对象既不“相从”又不“相应”,一切教育目标都将无法实现。要使教育对象“相从”和“相应”,首先要有教育者与教育对象的“同类”和“同声”,在教育者和教育对象之间只有教育者去与教育对象“同类”和“同声”,绝不可能是相反。“形就”即“同类”,“心和”即“同声”。

教育者做到了“形就”、“心和”,为什么又还要“就不欲入,和不欲出”呢?蘧伯玉在提出这个方法的时候只是进行了反证。既“不入”又“不出”,那究竟是要教育者如何实施教育呢?唯有“无为”,“无为也,而后安其性命之情。”(《庄子·在宥》)庄子认为,教育有两大任务,即“安性”和“安命”,“性”是先天的,“命”是后天的,在《庄子》一书中找不到“天命”之说,只有“若命”之说,如“知其不可奈何而安之若命,唯有德者能之。”(《庄子·德充符》)。“安性”是尊重教育对象的个性,“安命”就是使教育对象安于自己所处的位置。

就“无为”的含义而言,也是有层次的,“至人无为,大圣不作。”(《庄子·知北游》)“不作”是属于“无为”的第一层次。要理解什么是“不作”,先得理解为什么要“不作”,为什么要“不作”呢?“凫胫虽短,续之则忧;鹤胫虽长,断之则悲。故性长非所断,性短非所续,无所去忧也。”(《庄子·骈拇》)这能“作”吗?这其中的“续”和“断”就是“作”,“不作”只能“安性”。

什么是“无为”呢?“大人之教,若形之于影,声之于响,有问而应之,尽其所怀,为天下配。处乎无响,行乎无方,挈汝适复之。挠挠以游无端,出入无旁,与日无始。颂论形躯,合乎大同,大同而无己。无己,恶乎得有有。睹有者,昔之君子;睹无者,天地之友。”(《庄子·在宥》)

这说的什么意思呢?尝试着说一说:一个极至的教育者,看上去就像教育对象的影子,所说的话就像他们说话的回声,有提问才应答,竭尽自己所知道的,能为天下人的提问作出回答。与他们处在一起没有言语指导,同他们一起行动没有什么是他们可以仿效的,以此引领着他们去重新思考。他们纷乱的心就会在无涯的境域里漫游,或来或往不依赖任何人,像太阳的运动一样没有起始。教育者的一切教育行为与他们完全同合了,就是做到了“无己”。做到了“无己”,哪里还有教育行为是被人感觉得到的呢?如果教育行为是被人感觉得到的,只不过是往日所谓的君子而已;如果教育行为是被人感觉不到的,这就与天地合一了。

为什么是这样理解呢?首先是有“大人之教”这样一个前提,这其中必然包含了教育者和教育对象双方的活动。“大人”就是“至人”,《庄子·秋水》就有“大人无己”这样的说法。第二、有提问才回答问题,能使教育者有的放矢,体现庄子“以鸟养养鸟”(《外篇·达生第十九》)的教育方法。第三、“处乎无响,行乎无方”体现了庄子内求向善的教育思想,庄子说:“今不修之身而求之于人,不亦外乎。”(《庄子·渔父》)第四、庄子认为,人都是“随其成心而师之”(《庄子·齐物论》),有了“成心”,就有了是非观念,是非观念又表现为行为上的倾向性,或且喜爱,或且厌恶。要改变一个人的行为就要先去其“成心”,去其“成心”要去得彻底,要一直去到“无始”。如果去得不彻底就还是“有始”,有“有始”存在,就不能从根本上改变是非观念。

不难了解,“无为”就包含在这“无己”之中,庄子说了“至人无为”,也说了“至人无己”(《庄子·逍遥游》)。就分析《说剑》中所运用的教育方法而言,“无为”是指教育者“化”去一切教育行为,让教育对象感觉不到有人在教育他们,从而使他们实行自我教育。“化”这个概念在《庄子》一书中是很重要的,“不以化为人,安能化人。”(《庄子·天运》)

赵文王“有天子之位而好庶人之剑”是属于不“安命”,要使他放弃“喜剑”真是件很不容易的事,他的地位足以使他轻视每一个劝说的人,他的权威足以使它藐视一切真理,对于这样的教育对象唯一的教育方法就只能是“无为”。庄子“以剑见王”化去了教育者的身份;在“说剑”的时候以“形就”、“心和” 做到了形式上的“同”;以论说“三剑”化去了教育内容,实现了“大同而无己”,使得赵文王自然地对自己的“喜剑”行为进行反省,最终“止剑”而谋国政。

庄子的论说“三剑”为什么又有这么大的威力呢?庄子将“三种人”的职责“化”成了寓言。庄子说:“寓言十九,藉外论之。亲父不为其子媒,亲父誉之,不若非其父者也。非吾罪也,人之罪也。与己同则应,不与己同则反。同于己为是之,异于己为非之。”(《庄子·寓言》)这就是说,十则寓言有九则是令人信服的,它可以使说话的人将自己置身于事外,避免与对方观点产生不同,说了什么又好像没有说什么,也就是庄子所说的“言无言”(《庄子·寓言》),给教育对象留下一个自己去思考空间。

庄子教育方法之玄妙,教育教育理论之深奥,真是无法言喻的,“师道天行!”是笔者在研读《庄子》时发于内心的感叹。“潜移默化”不足以概括其方法之妙,“和风潜入夜,润物细无声”不足以涵盖其理论之深,庄子说:“无为为之之谓天。”(《庄子·天地》)而他所主张的教育目标又是“以天合天”(《庄子·达生》),怎样做才能达到“以天合天”?唯有“天行”方能“合天”。

综合以上所述,庄子不仅是一个教育的实践者,而且是一个教育理论的开创者,其所著的《庄子》是一部至今具有价值的教育著作。

      注: 推荐《说剑》译文http://guji.artx.cn/article/43854.html



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